selsal

А за регресията, в момента работя с клиент който е с фобия от тъмно .Към 25 годишен е ,спи на светло ,не излиза сам вечер и т.н..На трета сесия се върна спонтанно в минал живот в който е бил рицар .Живота му се даде като три отрязъка –седем ,осем годишно дете , около 30 годишен мъж- кръстоносец и 45 годишен, когато умира пронизан от копието на мюсюлманин . ,,Буквално ме вдигна на копието си „”- бяха думите му При обсъждането аз изразих мнение ,че това връщане няма нищо общо със страха му ,защото беше светло’, а него го е страх от тъмнината ,,.Не то беше много важно за мен, защото от много години имам периодични болки в корема Лекарите не ми откриват нищо но мен ме боли .””-каза клиента ми ,, сега разбирам от какво са .”” – hip

Ще предложа едно психоаналитическо тълкуване на тази “сансарна” история. Дано да ви се стори преди всичко интересно.

Има една игра, която в анализата се нарича fort-da и се отнася до история, разказана от Фройд. Единият от внуците му подхвърлял макара надалеч, а сетне я издърпвал към себе си. Подхвърляйки я, казвал fort, което означава “няма”, а издърпвайки я, се провиквал da, което значело “тук е”. По-късно играта fort-da е възприета като понятие в анализата на Лакан. Какво означава това понятие? Fort-da е нагласа в човека, формирана в неговото детство, която търпи временната липса на майката. Когато майката липсва, посредством тая нагласа детето успява да компенсира липсата й, като успява да изгради завършена представа къде в момента е майката, защо я няма и кога ще се върне. Речено по клайниански fort-da е стабилна връзка с добрия обект. Страхът от тъмното при възрастния човек е страх от липсата на майката, това е занижено усещане за добър обект и симптом за неразвита нагласа за fort-da.

Когато говорим за фобия може да използваме вече Фройдовото гледище, че фобията е страх от бащата. В случая страхът от тъмното, и съответно страха от липсата на майката, води до разбирането, че в несъзнаваното на “кръстоносеца” е наложена представата, че майката липсва, защото бащата я е отнел. Предложеното по-горе регресивно транслиране в минал живот е, психоаналитически, възпроизвеждане на едиповия фантазъм за това как майката е била отнета от бащата и какъв изход е открил “кръстоносеца” в тая ситуация. Макар в един абзац, както и силно сгъстен и изместен, материалът за анализ е богат. Просто трябва да се извлече латентното съдържание иззад манифестираното.

За тая цел е добре да се използва и понятието на Юнг за психологическата сянка. Сянката е ония мои идентификации, които неосъзнавам и поради тая причина проектирам отвътре навън – в материалната действителност. Сянката е всичко лошо, което не искам да призная у себе си, като най-често тя се персонифицира в човек от същия пол. Също ще е полезно на помощ да се извика и още едно понятие на Юнг – амплификацията (всички тия понятия, които струпвам, накрая ще дадат приличен отговор, така че онзи, който ги изтърпи, ще пожъне добре). Амплификацията е аналитично средство по-разширяване информацията предоставена от анализирания, посредством митологични, религиозни и културологични знания и то независимо дали те са познати на самия анализиран (ако се наложи ще обясня защо това е така).

И така – кръстоносците са воини на църквата, които на четири пъти провеждат походи, за да превземат и защитават светите земи в Палестина. Аз не бих се учудил, ако припомнилият се “кръстоносец” отнася в своето несъзнавано светите земи към идеята за майката. В тоя смисъл мюсюлманите са негова сянка и съответно бащата, който отнема майката, като оставя детето на тъмно (на неосветено място; в контраст на светата земя). Кръстоносецът – нали носи кръст на гърдите си – в една или друга степен сам се идентифицира с Христос, който е разпнат на кръста. Амплифицирайки, ние може да разпознаем във фантазма, където мюсюлманинът пронизва с копие корема на анализирания “кръстоносец” не друго, а евангелското пробождането на Христос с копие от страна на центуриона, който е трябвало да разбере мъртъв ли е “юдейския цар”. Изразът “буквално ме вдигна на копието си” разкрива още по-силно несъзнаваната идентификация с Христос; отделен от земята, повдигнат високо от копието, “кръстоносецът” сякаш е наистина на кръста. От друга стана копието е фалически символ и когато се намира в другия това означава, че този друг е фализиран, тоест оправомощен да може въобще и в частност да притежава майката; докато лишения от копие е дефализиран, тоест кастриран, лишен от всичко.

И когато “кръстоносецът” е убит от мюсюлманина, той бива дефализиран, и така – в известен смисъл светите земи биват изгубени за него. Самото пробождане с копие изразява наличната вече смърт (нали центурионът пробожда Христос с цел да разбере настъпила ли е смъртта), а това изобразява лишеността от майката и съответно е признак, че на убития (“кръстоносеца”, Христос) му предстои погребение. А ние знаем, че анализирания има фобия от тъмнината.

Любопитно е, че регресията (по моему фантазма) е разделен на три. На 7 или 8 години, на 30 и на 45 години. Христос е разпнат на 33, но започва да проповядва на 30 (и тогава напълно се отделя от своята майка). Единственият период, който познаваме от живота на Христос, извън този три годишен период на проповеди, е кратък миг от неговото младенчество (времената при майката). Но всички знаем, а “кръстоносецът” сигурно също знае, че Христос не доживява до 45 години. И тук въпросът е: съществено ли е това различие в направената амплификация между анализирания и Христос? Единият умира на 45 – е, поне в един от миналите си животи, (и то дали?) – другият на 33.

Когато си на 25 животът е пред теб. За младият мъж това е открит хоризонт! Но и страшен хоризонт. Всички връзки с майката вече са снети; или поне би трябвало да са снети. А ние знаем какво място има Богородица в църковната история. Също знаем колко привързани към нея са били рицарите-кръстоносци, те много по-често са споменавали нейното име, отколкото Бога-Отец. В същото време съдбата на Исус е особена. На 30 години той така се е отделил от майката, както никой друг човек; Христос поема пътя на самотата (чийто апотеоз е “Боже, боже защо ме изостави”), но оттам насетне възкръсва и се възнася не към друг, а към Отец си (Бащата). Така че нашият млад двадесет и пет годишен “кръстоносец” е изправен пред възможността да изживее Христовата съдба. А по един или друг начин това се случва с всеки мъж от Запада до неговата тридесет и три годишнина.

И точно тук същинската идентификация на анализирания с Христос се е отклонила във варианта на идентификация с кръстоносеца, която е изявена във фантазма му. Понеже анализираният не може да понесе мисълта, че ще свърши като Христос, (В “Последното изкушение” сам Исус не може да понесе тая мисъл), понеже е непоносима мисълта, че ще бъде напълно отделен от майката и че ще е сам на кръста (Мария и останалите жени присъстват на разпването, но Исус не разговаря с никоя от тях), то анализираният избира съдбата на кръстоносеца. Кръстоносецът е смекчен вариант на Христовата земна участ. Той не изоставя майката (Исус буквално прави това), а я търси в далечните земи. Тази смекченост стига дотам, че Христовата смърт на 33 години се отлага до 45-та година, а и се превръща в смъртта на кръстоносеца.

Но защо все пак “кръстоносецът” умира? Когато един младеж се вижда с 20 години по-стар, той най-често вижда своя баща. Нищо чудно на 45 да умира не самия анализиран, а бащата, който е отнел майката. Много често младият мъж си представя как убива баща си и го вдига високо, тържествувайки, все едно бащата е трофей. А и детето често желае, татко да го няма, (да иде на кръстоносен поход), а самото то най-сетне да остане на спокойствие с мама.



Ще направя още една аналогия. Кръстоносният поход на анализирания “кръстоносец” (а не на бащата, както е посочено в предния абзац) много напомня играта fort-da. Но не майката е макарата, която си отива и си идва, а самият кръстоносец, който отива при майката, но вече не се връща, а умира в лоното на светите й земи. Така той умира и се преражда в нея.

Всъщност болката в корема е само съзнателно еднозначно нежелана от “кръстоносеца”. В несъзнаваното си той я отхвърля, но и копнее за нея. Отхвърля я, защото му напомня прободения Христос (над корема е пъпа и той е връзката с майката, а пробождането е скъсването на тази връзка; така че амплификацията е валидна, дори ако анализираният не знае достатъчно за Христовото разпване). Ала тази болка в корема е и една желана болка. Първо защото не е христосна болка, доколкото Христос е разпънат, а неговите болки – поне символно – са в дланите и ходилата, а е болка кръстоносна. Христосната болка оставя мъжа без майка, а кръстоносната го слива с майката. И второ – болката в корема може и да разкрива… бременност. Нашият “кръстоносец” е бременен със самия себе си; той като една майка се ражда и преражда, като в тоя случай никакъв мюсюлманин не може да го убие истински.

Съвсем скоро – може би – коремът ще го заболи пак. Защото липсата на болка в корема прекалено опасно го идентифицира със съдбата на Христос, а тая съдба не е понесима от никой мъж на тази земя. И когато болката липсва, опасността от липсващата майка ще нараства, а 33 годишнина наближава – ех, това е една опасна годишнина.

----

Всеки “рицар” си има дама. И понякога го боли корема.

Искам отново да подчертая, че анимата е архетип, отнесим към мъжа и само към мъжа, а анимусът е архетип, отнесим към жената и само към жената. Това е важно да се има предвид, ако се желае да се постигне яснота за психологическите разбирания на Юнг.

Тук има един въпрос, който ще изясни още по-добре към коя полова психология се отнасят двете понятия, анима и анимус. Въпросът е: споменава ли някъде Юнг, че в мъжа има анимус или че в жената има анима?



Едно такова изречение може да подведе незапознатия и незадълбочен поглед, като го наведе на извода, че в мъжа има анимус. Нещата далеч не стоят по този начин. Ще направя “разбор” на горното изречение с цел то да добие по-голяма яснота.

В една ситуация, където не мисловността, а емоционалността е от значение, мъжът с неразвита анима е в затруднение. Най-първо той прави опит да се допита до своя интелектуален потенциал. Но понеже ситуацията има емоционален заряд, то дори мъжът да е особено интелигентен, той няма да успее да използва това си качество. Когато най-верният му съюзник – рационалността – не му се притече на помощ в нужната степен, мъжът изпада в криза, в безизходица. Азът му отслабва, защитните му сили отстъпват и в съзнанието му нахлува анимата. Невъзпрепятствана и винаги твърде могъща, анимата взема контрола над личността на мъжа. Ревнивият мъж, пияният мъж, чувстващият вина мъж, въобще мъжът въвлечен от желанията и страховете си в ситуация на особена емоционалност често заприличва на жена – и то задължително от най-лошите (поради силно неосъзната си анима). Може да се каже, че психиката му се е обърнала. Мъжкото съзнание абдикира за известно време и властта е вече в ръцете на неразвитата и узурпираща анима. В този момент анимата е активната страна, а азът е пасивен. Това нахлуване на анимата в съзнанието, според горния цитат от Юнг, води до позициониране на аза като анимус.

В тази специфична ситуация не може да се каже, че в мъжът е изникнал анимус. Всъщност става дума за един “анимус”, който е отнесим към анимата и в тоя смисъл е неин дериват. Той не е архетип в мъжа, така както анимата е архетип в мъжката психика. Този “анимус” е производна на архетипа анима. Той е просто временна азова позиция, оприличена на анимуса. Не и същински анимус.

Ето и моите скромни знания, ще се постарая да са ясни и поне малко изчерпателни.

Когато говорим за анима, имаме предвид мъжката психика; а говорим ли за анимус, става дума за женската психика. В мъжа анимус няма; в жената анима няма! За да се разбере защо това е така е добре да се знаят някои неща.

Характерът на несъзнаваното би могъл да се определи от много неща, ще посоча две специфични негови отношения към съзнанието. Или несъзнаваното осъществява подпомагащо (допълващо) действие спрямо съзнанието, или осъществява компенсаторно (опониращо) действие спрямо съзнанието.

Съзнанието, или така нареченият от Юнг – Азов комплекс, обикновено формира ясни и отчетливи представи, но затова пък твърде често те са еднозначни и закостенели. Колкото по-фиксирана е съзнаваната представа, толкова по-компенсаторна (опонираща) е реакцията на несъзнаваното. Колкото по-пластична и лишена от крайности е съзнаваната представа, толкова по-подпомагащо (допълващо) реагира несъзнаваното.

Аз, като мъж, не мога да кажа, че в едната ми половина е изобразена анимата, а в другата – анимуса. Моят пол е моя базова идентичност, мъжкото у мен е съзнавано, а анимусът е архетип и е част от колективното несъзнавано. Така че доминиращата нагласа у мен е мъжка, а несъзнаваното ми е проникнато от женското. Аз съм мъж и имам анима.

Анимата е архетип, част е от мъжкото колективно несъзнавано и е налична в психиката на всички мъже на този свят. Цялата моя женственост има или компенсаторно, или подпомагащо действие спрямо моето мъжко съзнание. И колкото да се опитвам да осъзнавам своята анима, моята женственост ще си остане второстепенна спрямо мъжкото ми самосъзнание. И това е добре. Да еманципираш докрай един архетип не може да се отнесе вярно към социалното еманципиране. В обществото може и да е правилно мъжете и жените да са равни, но в една психология пълното еманципиране на един архетип има едно единствено име – обсебване. (хомосексуалните мъже си въобразяват, че са първо жени, а после мъже, в действителност тяхната анима е хипертрофирала, заляла е и е превзела съзнанието им).

Ако ли пък толкова държа на мъжки образ в мен, аналогичен на анимата, който да не е моето непосредствено самосъзнание, то това е моята сянка. А сянката е личното несъзнавано в човешката психика. Всичко, което аз съзнавам за себе си като мъж – примерно, че съм смелчага или пък, че съм много потентен – в моята сянка е обратното. Несъзнавана ми мъжественост е реципрочна на съзнаваната ми смелост и потентност. Както анимата, така и сянката има компенсаторни или подпомагащи функции спрямо съзнанието.

Всичко, което не се съзнава се проектира. Ако се мисля за много смел, то вместо да се досетя, че може би съм и страхлив, аз обявявам за страхливци всички мъже около себе си. Ако твърдя, че всички жени са глупави и неверни, аз не си давам сметка, че моята анима е неразвита и далеч неподпомагаща ме.

Личното несъзнавано на един мъж е личната неосъзната и подтисната мъжка история на конкретния мъж. Сенчестия му психичен свят. В сянката си мъжът е запазил ония свои отношения с жени, които е изтласкал и за които не си дава сметка. Тези жени са майката, сестрите, бабите, учителките, любимите, въобще жените в живота. За разлика от тези конкретни жени от живота, мъжката анима не притежава конкретност, тя е архетип и е колективен психичен образ. А архетипът е образец на поведение, подобен на инстинкта, но не с физиологически, а с психологически характеристики.

Анимата е тоя архетип в мъжа, който осигурява живота в душевния му свят. Тя пронизва цялата му психика, надига се от колективното несъзнавано, преминава през сянката, като често оцветява със себе си неосъзнатите представи за жените от личния живот на мъжа, и накрая определени нейни страни достигат съзнанието му. И както съзнателната мъжка идентификация изгражда социалния живот на мъжа (тази идентификация на човека Юнг нарича персона), така пък анимата е стожерът на вътрешния му, душевен свят. Ако мъжът един вид много се мъжее, ако персоната му е претрупана с мъжки атрибути, то анимата му е особено неосъзната, нейната естествена функция да подпомага е подтисната, затова тя започва да опонира на персоната, да я подронва, да се превръща в зла жена.

/И ако анимата е жената в мъжа, ако сянката му е обратния мъж в него, ако анимусът е мъжът в жената, а сянката й е обратната жена в нея (майката обикновено окупира сянката в жената), то в колективното несъзнавано на човек има още един мъжки образ, огромен, величествен, страховит, както и още един женски образ, също огромен, величествен и страховит. Това са бащата на всички бащи, Юнг го нарича мана-личност и майката на всички майки, Великата майка. Тези два архетипи са вече присъствени във всяка психика, но анимата и анимуса винаги са полово определени./

Анимата и анимусът са архетипни, колективни пропозиции, които са в подпомагащо или опониращо отношение спрямо мъжкото или женското съзнание, те веднъж са реактивни и просто откликват на съзнанието, друг път са инициативни и поддават символи от цялото архетипно богатство, които обогатяват личността и я завършват, процес наричан от Юнг индивидуация.

В една влюбена двойка, която е оцеляла повече от месец, анимата на мъжа и анимуса на жената обикновено са равномерно развити или неразвити. Това най-често не се приема, особено от ония двойки, които имат неразвити анима и анимус. В такива двойки всяка страна нещо недоволства от другата, мисли си, че Другия не я заслужава. Нещо от типа “моята душевност е такава и такава, пък той(тя) е толкова невъзприемчив(а)”. Колкото повече укори има в умовете и устите на един човек спрямо любимия, това е толкова по-голям признак за неразвита анима или анимус. Любовта – истинска, социална, мъждукаща и страстна, конфликтна и отминала – винаги е паритет на анимата в мъжа и анимуса в жената.

Моят любим фантаст е Франк Хърбърт. Епосът за "Дюн" - всичките негови шест тома - ми съответстват във възможно най-голяма степен. Много обичам Азимов, а "Падането на нощта" е моят любим разказ. Филип Дик е третият фантаст, който наистина с много любов чета.

Достоевски е авторът, който в моите очи е несравним. "Братя Карамазови" или "Бесове" - пък и всеки друг негов текст - могат да преведат човек в най-недопусканите дълбини на психологията.

Философите, които най-ми допадат са Шопенхауер и Ницше. Умението им да вникват същността на нещата, а и невероятните им стилистични способности, ме правят истински щастлив. А Кастанеда, най-малкото в чисто литературен план, е невероятен разказвач.

Много си харесах текущото мото, което Impulsa, поставя под постовете си. То е почти идентично със заглавието на темата, която поставям. Ето нейния вариант:

"Когато в гората падне дърво,то издава ли шум,ако няма кой да го чуе?"
----
Този въпрос аз срещнах в петата част от епоса "Дюн", той е поставен от светата майка Даруи Одрейди; винаги съм се впечатлявал от огромния му философски (и житейски) потенциал.

Опитът да се отговори на такъв въпрос е изключително интелектуално, дори емоционално, и при всички случаи духовно предизвикателство.

Диане, така изложен, извода ти от въпросното заключение ми се струва неиздържан. Ако вярата наистина е основа на науката, то от това не следва непосредствената възможност да строим мостове и компютри (опасявам, че казваш – хайде повярвай, че пред себе си имаш компютър и да видим, дали той наистина ще се сътвори от чиста вяра в действителна материя; ако ли пък това не стане, значи науката не се нуждае от вяра.) Може би неволно заменяш вярата с примитивната магия, чиято обичайна цел е да си принася някаква материална полза. Едновременно ще се опитам да аргументирам верността на “заключението за вярата” и в същото време ще опровергая и още един твой извод:



Но в крайна сметка наличието на факти е характеристика на съществуването въобще (справка с Витгенщайн), така че би трябвало вярата и съществуването да бъдат тъждествени.

Ако един факт е наличен, то той е такъв, защото е разпознат като наличност, като факт. Да разпознаеш наличието на един факт означава да му се довериш. Ако впоследствие фактът се окаже мираж или заблуда, доверието към него ще бъде оттеглено, а статута му на факт ще бъде снет. “Светът е даден, наличен е!”. Това е твърдото убеждение на всички хора или поне на западните хора. Как да отрека съществуването на дървото пред мен? За наличието на фактичността на света-около-нас има безспорен консенсус, ония, които оспорват всеобщността на това съгласие са пренебрежително малко и никой не взема на сериозно. Кой се нуждае от доказателство, че дървото, което е само на метър от него, съществува? Непосредственото възприятие не се нуждае от доказателства. Човек има доверие на своите възприятия, те обикновено са ясни, стабилни и потвърдими от всеки друг. Ето това доверие във възприятието полага съществуването, превръща възприетото във факт. И само, когато човек се довери в достатъчна степен на своите възприятия, става годен да използва възприетото като даденост. И в резултат да опознае даденото, а накрая да го използва.

Това доверие във възприетото много напомня на аксиомите. Аксиомите са доверие в очевидното. Доверие в най-очевидното. Но за разлика от доверието в очевидното, вярата е едно друго доверие. Вярата е доверие в най-неочевидното, в онова, което не може да се възприеме по обичаен, сетивен път. Но как се отнасят двете неща, от една страна аксиоматичното или доверието-във-възприетото и от друга – вярата.

Рано или късно, колкото и научен да е един ум, той изпада в криза на доверие-във-възприетото. Разбирането, че човек ще умре, много благоприятства тая криза. Човек си казва – “да, възприемам, сигурен съм във възприетото, но все някога ще спра да възприемам, а и дори това да не стане, в крайна сметка – ЗАЩО ВЪЗПРИЕМАМ, защо аз, защо точно сега”. Очевидното, кардинално очевидното, винаги се оказва неудовлетворително. Ако не е подкрепено от неочевидното, кардинално неочевидното.

И ако науката се основава на аксиоматичното, тоест на доверието-във-възприетото, то аксиомата търси опора във вярата. Умът на физика се опиянява от сложността и богатствата на физичния свят, но сърцето му търси не друго, а метафизичното.

----
Съществуването не е тъждествено на доверието-във-възприетото, то дължи своето приемане на това доверие. Мостовете, които строиш насън, издържат до сутринта, и това е така, не защото чак толкова не си ги строил според законите на природата, а защото, щом се събудиш, реалността на мостовете губят доверието, което цяла нощ си им възлагал. Без дългосрочното доверие-във-възприетото, няма ни един физичен закон. Но дори и тази дългосрочност на доверието-във-възприетото се изчерпва, ако човек живее без вяра и то вяра от метафизичен характер. Защото колкото и очевидни да са едни неща, те имат неприятната склонност един ден да станат неочевидни.

Вярно е, много атеисти черпят своите значения единствено от бог, за да доказват и преекспонират атеизма си. То е като ония, дето цял ден мислят колко мразят хомосексуалистите и по тоя начин хомосексуалността се оказва дълбоко проникнала в сърцата им. Или като антикомунистите, дето говорят повече за комунизъм, отколкото самите комунисти.

Но с екзистенциализма не е така. Сартр, например, обосновава своя атеизъм, след което се наема да изгради своята феноменология самостоятелно и независимо. Даже Ницше, който е най-яркият отрицател на християнството, разгръща собствените си интерпретации за живота на автономна база. Философите все пак не са някакви хейтъри.

Донка, богът от цитатите на Чопра е един бог-инструмент, който служи в ръцете на човек, за да изрази (а най-вече за да обобщи) отделните негови страни. Една такава божественост, "която е нужна", е функционалност, тоест тя е подчинителна, и на практика е не друго, а материализъм, парфюмиран с духовност. На Изток има чудесни философии, но съвременните източни интерпретации, особено отнасящи се до боговете, са на светлинни години от християнската визия за бог, била тя православна, католическа или протестантска. А екзистенциалистите-атеисти имат капацитета да подлагат на критика именно християнския бог, какво остава за атавистичните източни книжки, които булевардите продават на килограм.

Нека да вземем следното изречение: Свещена нагласа: В съответствие с него има Бог на чистото съществуване, кото не мисли, а просто е. Той ни е нужен, понеже без източник нашето съществуване въобще няма да има някаква основа. - Чопра

В "Битие и Нищо" Сартр, в рамките на над хиляда страници, опитва (така, както например същия опит се прави в "Брахма-сутра") да изложи една онтология, тоест да представи основата (битието), което разбулва човека и неговия свят. Но въпросът се поставя наистина онтологически, тоест основата не се инструментализира, като "бог, който нещо ни е нужен" или като бог, който се прокрадва в нагласите ни, което в действителност означава, че ние сме създали бога и то не за друго, а за да го използваме като наш създател (в тоя смисъл Ницше разпознава психологията на религиозните хора). Екзистенциалистите вярно казват, че бог е ползван да замести (изпълни) празното място, което е оставено от нашето нежелание и неспособност да вникваме в нещата. Бог е един лесен и повърхностен отговор, даден от страх да се изправим пред въпросите на живота и смъртта. Всеки, който не може да мисли, си "мисли", че има интуиция. И наивно е уверен, че тая интуиция го води към бог и чрез нея бог го направлява.

Философията е стремежът да търсим корените на нашето съществуване не в абстрактното "бог", не в "чистото съществуване", което е-ства и толкова. В това няма никаква основа, има симулация за произход и бащинство. Камю говори за абсурда, като грях без бог (а не Сартр, както Мона по-горе е посочила), имайки предвид, че ние стоим изправени пред света, заедно с нашите грешки и заблуди, без надеждата, че бог ще низходи и ще ни спаси. Това е мъчителна мисъл, но е мисълта, която ни спасява от базовата грешка и заблуда - че има смисъл, различен от човешкия смисъл. Богът иде - според екзистенциализма - щом нашите смисли се изчерпят. А философията е човешкият апотеоз да не се губи смисъла.

В "Чужденецът" Мьорсо бива осъден на смърт не за убийството, което е извършил, а защото не е плакал пред другите, отивайки на погребението на майка си.



Идеята в случая е, че не убийството тревожи обществото, убийството е само повод за тревога. Свободата човек да избира своето мислене и поведение е същинската мотивация, към която обществото проявава неприязън. Средното обществено животно разчита свободата на другия, като желание да се навреди, да се извърши убийство, да се зачеркне света.

Свещеникът, който в края на романа, "разбира" Мьорсо, е оня, който иска да опитоми неговата свобода. Отказа на Мьорсо да се поддаде, напомня един известен Петък, когато първосвещеничеството е разпнало един от човеците заради най-голямото престъпление - едно своеобразно суперубийство, заради което е помилван обикновения убиец - престъпление, което се изразява с пълното несъобразяване с порядките, които царуват в масовата душа.

Философският аспект на "Адът, това са другите" не е онова, което първосигнално се разбира. В един морал от типа "аз обичам другите, ей ме на!" екзистенциалните тези стоят твърде нереномирано, твърде асоциално.

"Другите" са ад, не защото се отхвърля възможността "аза" да бъде тоя ад, не поради затварянето в себе си и надценяването на това "себе" за сметка на другостта. Съвсем не. Сартр казва, че Другият, щом споходи моя свят, той го изменя, което означава, че всички мои перспективи се изплъзват от способността ми сам да ги полагам и владея. Другият проваля моите идентичности. А това е добро. Макар да се оценява като недобро.

"Адът, това са другите" и... това е добре. По същия начин Камю казва, че върховното осъзнаване на Едип е, че след всичко, което му се е случило, Едип заключава "това е добре".

Екзистенциализмът - в неговия атеистичен Сартров облик - се дистанцира от божествената санкция, като гарант за доброто, за любовта и за човешкото. Бог единствено закриля илюзията, че върша добро, че обичам, че съм човекът, който съм. И тая илюзия се разбива (осъзнава) посредством връхлитането в моя (нашия) живот на ...Другите. Другият иде в моя свят и проваля моя бог, сладката истина за моите идентичности. Винаги го прави. Даже ако ме обича. Преди всичко, ако ме обича. А то е така, щото Другият е носител на моята свобода. А всеки от нас е осъден на този ад - свободата.

За Сартр религиозността е форма да се създадат групи и общества, които да избегнат другостта в другия човек, да се кастрира човека-до-нас от способността да дарява свобода. Бог се явява буфер, който ни отстранява от живота, който смекчава живеенето дотам, че бъдем живи омъртвени, бог ни довежда до точката, когато ще приемаме отрицателно, че "адът, това са другите".