Донка

Индийската духовна и философска традиция намира отражение както в Западна Европа и Америка, така и в България – в учението на Учителя Петър Дънов. В учението му са застъпени много от понятията, плавно формирани в хода на индийската мисъл. В тях са вложени конкретни и много ясни съдържание и идеи, поради което те надживяват времето си и остават като базови за различни традиционно-източни, както и нови западни учения в сферата на духовността като цяло. Връзката на Учителя с източната духовна традиция проличава и в съдържанието на лекциите, които изнася, и в много насоки на дейността му. Да разгледаме първо втория аспект. Противно на разбирането на западно-европейската философия като цяло, и главно в лицето на немската трансцендентална философия, че истината може да бъде постигната спекулативно, сиреч без наличието на опита, Учителя споделя разбирането, че до големите духовни открития, до разбирането на истината човек не може да се доближи без реално нравствено издигане и пречистване, без пробуждане на латентните му духовни сили и способности. Наблягането на практиката, поставянето на опита пред спекулативното познание (в случая – метафизиката) обаче съвсем не подценява последното. Но то може да оживее само след получените резултати от живия опит или конкретна духовна практика. Нещо повече – един от изходните принципи в учението се изразява в максимата: „Питате що е добродетел; по-добре попитайте какво тя ражда. Преди да се впуснете да изучавате същината, изучете резултатите на нещата” (Дънов, П. Сила и живот, ч. 1, С., 2006, с. 476.) Поради това в неговото учение не се дават готови дефиниции на основните понятия – Любов, Мъдрост и Истина, а, в повечето случаи, единствено насоки за размисъл. Те могат да бъдат изяснявани по-пълноценно само след резултатите от приложението им непосредствено в живота. Говорейки за душата, Учителя казва, че всички души са състояния на Божественото съзнание и че в действителност съществува само една Велика Душа, а всички други души са единствено Нейни прояви: „Душите – това са различни състояния, в които Божественото Съзнание се е проявило във време и пространство. Затова ние казваме: има само една Велика, Божествена Душа, а всички други души са само нейни прояви. Всичко може да изчезне в света, но душите – никога. Те не могат да изчезнат, защото не може да изчезне и Божествената Душа, Божественото Съзнание” (Беинса Дуно, Учителят говори, С., 2005, с. 9.) Подобно е и учението на Упанишадите за отношенията Атман – джива (дживатман), където Атман – „вътрешния управител” е един и единен във всички същества, а това, което се смята за индивидуална душа (джива), е в действителност илюзорно. Всичко това има отношение и към корелацията: душа – личност, за което Учителя често споменава в своите лекции. Личността тук е именно онова, което се обозначава като „джива” в Упанишадите и същото, което се нарича „пудгала” в будизма – то е носител на психо-социалните качества, но не е истинското, реално Себе: „Днес хората не познават душата. Те не съзнават себе си като души, а като личности. Личността, това е физическият човек, а не истинското Себе – душата. Те познават и личностите на другите, а не душите им, които са истинските им ближни.” (Беинса Дуно, пос. съч., с. 9-10.) На санскрит това, което се нарича личност, се обозначава като „пудгала”. Будизмът отрича пудгала като вечна личност; тя е конвенционалното название на едно само привидно единство. Но някои школи на будизма Махаяна утърждават наличието именно на Атман – абсолютния субект, известен ни от Упанишадите, представен в горния цитат като „истинско Себе”. В учението на Веданта Абсолютът (безличностния Брахман) се проявява като Ишвара (личностен Бог) – Творец на света и обект на култа; Той е по-достъпния начин за разбиране на самия Абсолют. Абсолютът притежава само три качества, известни като сат – чит – ананда, или битие – съзнание – блаженство. Учителя говори за Абсолютното често като за Божествено съзнание, в което понятие се обхващат и двата му аспекта: Абсолют и Творец, Брахман и Ишвара; като Абсолютно съзнание, непроявено в образ, форма и обект (на почитание), и проявено Божествено съзнание, което е именно Христос – Божият Син. В тази връзка се прави известно разграничение между Абсолютния Дух и Божия Дух. „Всички велики мисли и желания изтичат от извора на душата. Душата пък се пои от друг извор – човешкия дух. Човешкият дух се пои от още по-велик извор – Божия Дух. А Божият Дух се пои от най-великия извор – Абсолютния, Незнайния Дух на Битието, за Когото никой нищо не знае”. (Беинса Дуно, пос. съч., с. 13.) За Учителя истински реален е единствено Божественият свят, светът на Абсолютното. Той не може да бъде познат от човешкия разум като нещо обективно и формално, защото в противен случай човек ще се опита да ограничи в схващанията си Безграничното. Цялото битие се намира в неизменно единство. „В Битието има единство. Например ти стоиш сред сто огледала и виждаш себе си на сто места в разни пози. Отражението ти е на сто места, но ти си един. Всички тези, които виждаш в огледалото на Битието, са сенки, а Онзи, който е извън огледалото, е реален... Унижението на един човек е унижение на другите. Сполуката на едного е наша сполука. Добродетелите на всички хора са наши добродетели. Погрешките на другите са наши погрешки. Животът е един. Животът в нас и във всички същества е един и същ. В някои избрани моменти на живота, когато си в повдигнато състояние, за миг проблясва великата истина за единството на всички и после се връщаш в своето обикновено съзнание...” Съгласно ученията на Упанишадите всичко е Едно (известно от Ригведа като Тад Екам). Абсолютът се проявява в света на материалното, който е всъщност негова еманация. Подобна на горната идея срещаме и в Бхагавад гита: „Макар нероден, неизменен атман, аз – Едното във всичко живо, направлявайки свойта природа, чрез йогамайя се въплъщавам” (4:6) ; „В брамин изпълнен с мъдрост и скромност, както и в крава, и в слон, и в куче, и в дрипльо, който се храни с кучета — мъдрият вижда във всички Едното” (5:18). Идеята за трите свята в индуизма или „трилока” ни е позната още от Самхитите. В индийската космология битието се дели на три сфери: Небето, междинното пространство и Земята (в други случаи: Небе – Земя – Ад). Във всяка една от тях властва по един главен бог: Суря (Слънцето) в небесната, Индра или Ваю (въздуха) в междинната, и Агни (огъня) в земната. Идеята за трите свята присъства и в западния езотеризъм и теософията. Учителя също разглежда целокупния, единния Живот като едно цяло от три свята: Божествен, духовен и физически. В този пункт той се разграничава от християнските деноминации, приемащи два свята: физически (материален) и духовен. В действителност животът е сам по себе си един. Въпросът за Закона за карма е централен в повечето индийски школи. Неговите корени откриваме още във Ведите (Брахманите), в някои текстове на Упанишадите, по-пълно изложение в Бхагавад гита, както и поставен в един по-цялостен контекст в даршаните – школите на индийската философия. Думата „карма” има санскритски произход и означава, най-общо казано, „дело, действие”. „Карма” се разбира в няколко аспекта като: 1. духовно или физическо действие; 2. следствие от духовно или физическо действие; 3. сборa от всички следствия от делата на даден индивид в този или в един предишен живот; 4. веригата от причина и следствие в моралния свят. Учителя говори за Закона за карма като закон на Божествената справедливост. Страданията и отрицателните прояви в живота са резултат от отклонение от разумния живот, сиреч от законите на Първата Причина. Но страданията и противоречията имат за цел да върнат човека към първичния живот, живота на истинското знание. Неразумно приложената свобода и любов предизвикват карма, която се регулира от закона на Божествената правда. Друг един аспект от Учението на Учителя е свързан с практиката на дълбокото и пълно дишане. Още във ведическия период е засвидетелствана важността на диханието за живота във вселената. Самият свят е резултат на Едното Дихание. В „Химн на творението” от Ригведа (Х.129.), във втори стих, се казва, че още преди да съществува свят е било само Единното (Тад екам), което диша без дихание: „Смърт и безсмъртие нямаше тогава, не бяха ден и нощ в раздяла, бездиханно дишаше Единното, какво друго освен него бе?” В Атхарваведа има няколко химна, посветени на прана, където тя е персонифицирана. Нещо повече, прана е Ишвара (Господ), тя е навсякъде и във всичко: „Който почита праната, той обича целия този свят... праната се съдържа във всичко”. (Атхарваведа, XI.4, ст.1) Учителя говори за въздуха като склад на Божествена енергия, което означава, че чрез различни дихателни техники тази енергия може да бъде възприета от организма: „Въздухът е склад на Божествени енергии. Животът там е складирал своите енергии – това е най-големият склад... Във въздуха се крие Божествена сила, която е в състояние да пречисти човешката кръв.” (Дънов, П. Здраве и дълголетие чрез силите на живата природа (съст. И. Михайлов), С., 2002, с. 62.) Правилното разпределение на прана в организма е условие за пълнокръвен живот и устойчиво здраве. Друг един важен аспект от учението на Учителя е свързан с принципа на ненасилието и вегетарианството. Принципът „ахимса” (букв. не-вредене), или още изискването за абсолютно неувреждане на живите същества, съществува в индийската култура от древността. В основата му стои разбирането, че животът е един в своята целокупност и всички живи същества са свързани едно с друго в пълно единство. Махавира, основателят на джайнизма, има много съществен принос за популяризирането на този принцип, върху чиято основа той създава етически кодекс за миряни и монаси. Будизмът се движи по същата линия относно разбирането на ахимса, като разширява и развива този принцип до степен на всеобща любов към живите същества. Четвъртата степен от Осмичния будистки път към освобождението: правилно поведение, предполага задължително ахимса. Известният мъдрец Патанджали, автор на първото ни познато систематично изложение на философията на Йога – съчинението „Йога-сутра”, определя като първо правило на Йога ахимса, т.е. въздържането от нанасяне на вреда на всичко живо. От този принцип без съмнение произтича принципът на вегетарианството – въздържане от хранене с животински продукти. Убиването на животни и храненето с тях не само обвързва кармически, но и е напълно нехуманно от гледна точка на много от индийските учения, за които споменахме. Абсолютната нравственост и духовност изискват и отказ от насилието във всичките му форми, една от които и много съществена, е запазването живота на представителите на животинското царство. Тройният път на Йога, известен още като “тримарга”, се формира може би около 3-2 в. пр. Хр., най-вероятно под влияние на изключителната по своето достойнство творба Бхагавад гита. „Тримарга” означава обобщение на трите пътя на Йога: Бхакти-йога, позоваваща се на предаността и любовта към Бога, Джняна-йога (Гняна-йога) – пътя на мъдростта и знанието, и Карма-йога – пътя на действието и волята (незаинтересованост от плодовете на действието). В тази връзка може да се направи известна аналогия с трите принципа, изложени от Учителя в лекциите и беседите, които изнася. Самият той споменава за тримарга на едно място: „В древността индусите са имали три философии за живота: първата философия подразбира постигане на щастието чрез усилия, чрез волята; втората философия – чрез сърцето, а третата – чрез ума. Това са три специфични пътища за постигане на щастието.” (Дънов, П. За мистичните учения..., с. 83.) Всъщност учението за Любовта, Мъдростта и Истината може само в известна степен да се сравни с трите пътя на Йога, защото те са основни принципи на Божествения свят, а човек може само да се доближи до тях и да ги познае чрез техните проявления. Би могло да се направи извод, имайки предвид думите на Учителя за тези три принципа, че през призмата на учението на Бялото Братство трите пътя на Йога са проекции на тези Божествени принципа. Друго едно понятие от индийската (будистката) традиция, което тълкува Учителя, е нирвана. Думата нирвана се среща в Упанишадите , но придобива централно значение в будизма. Нирвана означава буквално „угасване, замиране”. Още в ранния будизъм това „крайно състояние на битието” се тълкува по два начина: като пълно унищожение на живота (отрицателния аспект) и като положително състояние на блаженство, покой и мир. Според някои изследвания на пасажи от свещените за будизма текстове, свързани с нирвана, няма места, от които може да се направи заключение, че значението на нирвана е унищожение. Всъщност „изчезва” привидната индивидуалност, за да остане истинното битие – идея, сходна по смисъл с идеята на Бхагавад гита. Ние сме принудени да описваме това състояние с отрицателни определения, доколкото то е отвъд пределите на човешкото мислене (т.нар. апофатичен път в християнското богословие). Нирвана е състояние на безусловна свобода и съвършенство. Разглеждайки това състояние в контекста на една всеобща мъдрост, изливаща се в различни форми и учения, Учителя говори за нирвана във връзка с Божественото съзнание, което не е характерно за будизма от традицията Тхеравада (Хинаяна), но има много допирни точки с някои школи на будизма Махаяна (т.нар. Голяма колесница на будисткото учение): „Едно време, когато Буда е тълкувал своето учение на хората, условията са били малко по-други от тия, в които е живял Христос. И Буда, както и Христос, препоръчва хората да се примиряват със страданията. По кой начин? – Да се слеят с Бога. Туй е, което те наричат „да влезем в нирвана“. Някои казват: „Как, човек да живее в нирвана!? Да живее в нирвана значи да изгуби своя индивидуален живот.“ Когато 10-20 малки рекички влязат в една по-голяма река, изгубват ли своя индивидуален живот? Да, изгубват го. Те го изгубват външно, повидимому, но вътре в голямата река те съществуват.” (Дънов, П. За мистичните учения..., с. 272) Нирвана не е унищожение, както смятат някои хинаянски школи, както и някои интерпретатори на будизма, определящи го грубо и научно неоснователно като нихилистична философия, а връщането на човека в първоначалното му състояние на сливане с Първата Причина. За Учителя нирвана е онова мистично състояние, в което е вложено безсмъртието. В областта на самосъзнанието (личността) човек страда; с това състояние са свързани всички мъчения, промени и противоречия на земния живот. Прекратяването на страданията се състои в навлизането в свръхсъзнанието, една съществена област от което е наречена още „космично съзнание”. Това космично съзнание Учителя определя като нирвана. Според него в това състояние не се изгубва индивидуалността, а, напротив – там човек познава себе си в действителност, чувства живо смисъла на съществуващото, започва да разбира космическия ред и хармонията в битието : „Нирвана, то е мястото на блажените, които живеят в онази вечна радост – там человекът се освобождава от жилото на смъртта. В нашия език и в другите, в английски, за пример „holiness”, нирвана може да се замести с думата „святост“. Но думата „святост“ не може напълно да изнесе това, което нирвана съдържа в себе си. Нирвана напълно изразява онази основна идея, която индусите в миналото са влагали. Та сега пред нас стои една велика задача... Самосъзнанието не е мястото, дето човек може да живее. Мястото, дето може да живее, е нирвана, то е жилището на човека. Следователно всеки да се стреми към нирвана – то е безсмъртие или космическо съзнание, дето можем да се развиваме правилно.” (Дънов, П. За мистичните учения..., с. 278) От гореизложеното е видно, че основни понятия от индийската духовност, влизащи в състава на „санатана-дхарма” (вечния закон, универсалната религия), присъстват в Новото учение и често гравитират около други идеи и основни положения. Този факт недвусмислено сочи, че, макар и изначално християнско по своята същност, учението на Учителя снема в себе си две големи традиции, каквито са християнската и тази на индуизма в някои нейни аспекти. Посредством един органически синтез на идеи (в противовес на доктринално-догматическия) учението на Учителя се явява и една споителна връзка за духовнокултурния диалог Изток – Запад със собствен неповторим облик.

Ом – първичният звук на Сътворението е най-всеобхватният и възвишен символ в индийското духовно пространство, който играе роля и в будизма като мантрическа сричка. Ом е както символ на формата, така и на звука. Тази сричка е проява на духовната енергия; символ, който е разпространен в целия Изток и обозначава присъствието на Aбсолюта в материалния свят. Учителя посочва Ом като всеобхватно единство: „Ом е това, което съдържа всичко в себе си. „Ом“ е светлина... Всичко най-хубаво в Природата е турено в „Ом“. Слогът „Ом“ e централен в цялата ведическа литература. Най-пълно изяснение на неговото духовно значение намираме в Упанишадите. Те са последната част на всяка от четирите Веди и съдържат върховното знание, посредством което може да се постигне тотално освобождение от веригата на земните превъплъщения (сансара). Думата „упанишада“ означава „това, което приближава човека към учителя“ или „седя близо до до Бога“ (упа-ни-сад). Това определение е оправдано от гледна точка на факта, че ученията на Упанишадите са били известни само на посветените. Индийската традиция ги приема за Божествено откровение (шрути), поради което - лишени от грешки, съмнения и противоречия. Те се разглеждат още и като вътрешно или тайно значение на Ведите и затова техните поучения се наричат понякога Ведопанишади - тайната на Ведите. Звуковете „Аум“ и „Ом“ са идентични по свята същност (но различни като звучене, а оттам и като енергия). Символът, който обозначаваме като „Ом“ се състои от трите санскритски букви - А, У и М; АУМ е самото произношение на ОМ. Духовното тълкуване на звука „Ом“ се съдържа в Мандукя-упанишад, който се отнася към Атхарваведа. Наименованието на тази упанишада има връзка с едноименната школа на легендарния брахмански авторитет Мандука и в нея се говори за състоянията на съзнанието. В първия стих се казва: „Хари ОМ. ОМ - тази сричка е всичко това Разяснение: всичко минало, настоящо, бъдещо - всичко е сричката ОМ. И онова; което е извън тези три времена също е само сричката ОМ.“ „Хари ОМ“ е свещена санскритска формула, с която се призовава Бога. В първия стих сричката „Ом“ е представена в двата си аспекта: като аналог на времето и като емблема на вечността. „Минало, настояще и бъдеще“ са трите аспекта на времето, за които се казва, че са същият този звук. В някои тълкувания те отговарят на трите букви: Минало - А, настояще - У и бъдеще - М, като по такъв начин се свързват пряко с думата АУМ. Интересното е, че самото време, което е израз на крайното съществуване, на земното и преходното, също се включва в Абсолюта. Във втория стих се казва: „Всичко това наистина е Брахман“. Това е израз на недуалистичното учение (адвайта) на Упанишадите, за което на Абсолюта не се противопоставя материята, тя е или еманация на част от Него или е породена от космическата илюзия „майа“. В действителност всичко е Брахман, което и е основният лайтмотив на учението на Упанишадите, което се представя и тук във втория стих: „Всичко това наистина е Брахман. Брахман е и този атман, четириделният (с четири състояния).“ Една от основните идеи на Упанишадите е идентичността на Бога, Атман - Мировата Душа, джива - индивидуалната душа и материалния свят. Това идеалистично монистично разбиране се появява и тук, вече във връзка със звука „Ом“. Атман - съкровената същност на всяко живо същество има четири състояния. Три от тях са като че ли повече свързани с времето, защото при тях все още има известен процес на познание, а Четвъртото се корени в Неизразимото, нямащо име и форма. В първия стих тази идея е изразена с трите познати състояния на времето - минало, настояще и бъдеще (разбира се, не става дума за пълен аналог), а четвъртото състояние като „онова; което е извън тези три времена“ - вечността. Следва изяснението на тези състояния-нива на Атман: „Положението на бодърстване, с насочено навън познание, със седем части... е Вайшванара, първото състояние." „Вайшнавара“ или още „Вирадж“, означава буквално „отнесен до всички хора“. Вайшванара владее тялото, усещанията и мислите на хората в будно състояние. Това е първото от четирите авастхи - състояния на съзнанието. То изразява будният живот на външно движещото се съзнание и отговаря на буквата „А“ в звука „Аум“. То е, така да се каже, началото на проявленията на съзнанието, свързано с познанието, идващо на базата на сетивата, изразено чрез думите „насочено навън познание“ - емпиричното познание и всички произтичащи от него умозаключения. Съгласно индийската традиция това състояние на съзнанието е свързано по-скоро с авидя - невежеството. Тук е мястото и на Его-то, схващано като най-силна пречка по пътя на духовната себереализация. Четвърият стих се изкачва по-нагоре в духовните пластове: „Положението на сън (свапна), с насочено навътре познание, със седем части на тялото... е тайджаса, второто състояние.“ „Свапна“ е състоянието на съновидение по време на сън. В него мисленето действа, независимо от тялото и външния свят. В традицията „Веданта“ то се нарича още „тайджаса“, което буквално означава „пълен със светлина“. Тук съзнанието на сънуващия със своето мислене създава образи и представи, което не са идентични с тези от будното съзнание, но произхождат от него. Те се връщат като трансформирани преживявания от деня, изместени във времето и пространството. Тук е мястото и на пророческите сънища, които са вдъхновени и озарени от по-висшите нива на съзнанието. В звука АУМ, то се представя от буквата „У“ - средищното състояние. Петият стих се отнася до състоянието на съзнанието, при което вече липсва всяко мислене и преживяване: „А когато спящият не желае нищо, не вижда никакви сънища, това е сушупти (дълбок сън). Положението сушупти, с единно и цялостно познание е блаженство (ананда)... това е, третото състояние.“ „Сушупти“ означава дълбокия сън, в който не съществуват нито мисленето, нито егото - това е още съня без съновидения. В него не съзнаваме нито тялото си, нито вселената. Тук познанието не е фрагментарно, откъслечно, подобно на емпиричното. При това „единно и цялостно познание“ душата става едно с Бога, едно с Брахман. То е още и „блаженство“ (ананда), което и е една от основните характеристики на Абсолюта (Сат - Чит - Ананда или: Битие - Съзнание - Блаженство). На тази степен има пълно единение на субект и обект или казано с езика на индийската духовност - изчезва илюзорната разлика между обект и субект, идващо от дуалистичното съзнание, породено от невежеството. То отговаря на буквата „М“ в звука АУМ - завършващата буква, символизираща още затваряне на кръга чрез прибиране на устните при изговаряне. В следващите стихове се описват и неговите характеристики. В седми и дванадесети стихове се намира описанието на Четвъртото състояние, наречено още „турия“, което буквално означава „четвърто“ и е наречено така, вероятно защото е неподдаващо се на никакво характеризиране с име, образ, форма, понятие: „Не е познание навътре, не е познание навън, не е познание към двете...; невидимо, неизречено, неуловимо, неразличимо, неосъзнаваемо, непоказваемо; ...безстрастно, милостиво...“ (7) „Безразмерен, четвърти, недосегаем, прекратяващ илюзията, благотворен... (12). В действителност четвъртото състояние е Абсолюта - неизразимото, нямащо име и форма (нама-рупа), абсолютното блаженство. Формата на символа „Ом“ се смята за конкретна еманация на осъзнатата истина. Нищо във вселената не е независимо, всичко е преображение на Едното съзнание, всичко участва в различни степени от неговата същност. Символът „Ом“ се състои от три криви, един полукръг и една точка и е едно цяло. Трите криви са свързани една с друга и произлизат една от друга. Точката с полукръга е свободна, тя владее цялото. Символът сочи трите състояния на съзнанието (будно състояние, сънуване и дълбок сън), както и свръхсъзнанието. Полукръгът под точката не е затворен, той обозначава безкрайността, което указва, че ограниченото мислене не може да обхване дълбочината и височината на точката. Материалният свят на будното съзнание се символизира от по-голямата долна крива (1). Равнището на състоянието при сънуване, което е стимулирано само от менталния свят, се символизира от втората малка странична крива (2). Горната крива (3) символизира несъзнателното, което наричаме дълбок сън, но е все пак свързващо звено, защото лежи най-близко до точката на абсолютното съзнание. Точката е абсолютното съзнание - свръхсъзнанието, което осветлява и управлява останалите три, наречено, както споменахме, „четвъртото“. Точката осветлява трите състояния - тя самата свети чрез своята собствена светлина. В духа на Новото учение четирите нива на съзнанието, които се описват в Мандукя-упанишад като състояния на „Ом“, могат да се обозначат така: - първото състояние на бодърстване е във връзка със самосъзнанието (ума); - нивото на съня със съновидения може да се уподоби на съзнанието (сърцето); - третото състояние на дълбокия сън се свързва подсъзнанието (душата) и - четвъртото състояние - неизразимото, неуловимото, неизказаното, е свръхсъзнанието (духът). Разбира се, трябва да се отбележи, че аналогията не може да бъде пълна и самодостатъчна, защото четирите състояния на съзнанието не могат да бъдат тълкувани единствено в светлината на източната традиция. Тя може много да помогне при тълкуванието, конкретно във връзка със звука „Аум“, но следва винаги да се имат предвид и зрелите духовните плодове на западната езотерична традиция, когато се търси смисъла на съкровените образи, формули и идеи. Множество тълкувания посочват връзката на първичния звук „Ом“ със стиха от Евангелието: „В начало бе Словото, и Словото бе у Бога, и Бог бе Словото“ (Йоан 1:1). Словото, в един от неговите аспекти, е звук, първоначалния звук - творец на всичко съществуващо. Такова е разбирането и за „Ом“. Формулата, с която завършва всяка от 18-те глави на Бхагавад Гита (свещена книга за индийската духовност) е „Ом Тат Сат“, означаваща Ом - това е битие. Учителя споделя разбирането, че „Аум“, „Ом“, „Аумен“ и „Амин“ са една и съща дума, дадена в различни духовни традиции. „Амин“ често се възприема само като прибавка в края на молитвите и формулите, но в действителност това е едно от свещените имена на Христос - Словото. Това е загатнато в книга „Откровение“: „И на ангела на лаодикийската църква напиши: тъй казва Амин, верният и истински свидетел, началото на Божието създание“ (гл. 3, ст. 14). С това бегло щрихиране можем да посочим централното значение на Христос и в двете традиции - източна и западна, фокуса на които винаги обхваща едно централно свещено Име - разбиране, намерило израз в думите на Учителя: „Христос е Великият вдъхновител на всички откровения през всички времена“. Звукът АУМ е и име на едно от упражненията в Паневритмията, което е и нейното ядро, или както още го наричаме - нейното сърце (14-то, 15-то и 16-то упражнение в първата част - 28 упражнения). Като окултно музикално упражнение „Аум“ се пее три пъти, а паневритмичното упражнение „Аум“ се състои от четири цикъла с по седем движения. Ако се опитаме да го разгледаме в светлината на Мандукя-упанишад, то четирите цикъла съответстват на четирите състояния на съзнанието, тръгвайки от самосъзнанието, през съзнанието към подсъзнанието и стигайки свръхсъзнанието (неизразимото и абсолютното). В първите два стиха е загатнато, че всяко състояние съдържа в себе си седем нива: (1) „Положението на бодърстване, с насочено навън познание, със седем части... (2) „Положението на сън (свапна), с насочено навътре познание, със седем части на тялото... (к.м. - б.а.), което директно напомня седемте смени на ръцете във всеки от четирите цикъла: (1)Аум - (2)Аум - (3)Аум - (4)Ом - (5)Ом - (6)Ау - (7)мен. Това може да бъде основа за разбирането, че всяко едно състояние на съзнанието, представено от четирите цикли на упражнението, съдържа в себе си седем поднива. А четирите цикли с по седем поднива дава числото 28 - общият брой на упражненията от първата част на Паневритмията. Затова може да се каже, че упражнението „Аум“ резюмира в себе си тази първа част; затова то е и самото сърце на 28-те упражнения. Разбира се, горните размисли могат да имат отношение и към другите упражнения в Паневритмията, защото всички те са едно цяло. Остава като задача за бъдещето да се търси възвишения им смисъл и всяка придобивка в тази посока е ценен и зрял плод на Духа в движението към Единното Вечно Съзнание.

Божиите имена са извор на познание за Бога. Чрез тях ни се разкрива Божията същност и Неговите проявления в битието. В Стария Завет се открояват няколко имена, характеризиращи по различни начини Божието битие, като две от тях особено се открояват: ЯХВЕ (Йехова) и Ел Шаддай. Общо име на Бога в семитските езици е ЕЛ. Това е обозначение на божество или божества в най-общия смисъл на думата. В Рас Шамра1 ЕЛ е собствено име на бога на хананците. В Стария Завет много често то се употребява с определения: „Бог (ЕЛ) ревнив” (по смисъла на Вт. 5:9), „Бог (ЕЛ) на Ветил” и др. Честа е и употребата му в множество число като „Елохим” (още в първото изречение на Библията – Бит. 1:1 и др.)2. Среща се и като „ЕЛ Елион” и най-често е превеждано като „всевишен Бог” – така, както Го почита Мелхиседек, който е описан като Негов свещеник3. ЕЛ, Елион първоначално са имена на божества в семитския свят, а след това се превръщат в Стария Завет в имена на единия Бог, разкриващи същността Му. Името „ЯХВЕ” (Йехова или Яхвех) обикновено се превежда на български като “Господ” и е смятано от евреите за собственото и върховно име на Бога (виж Изх. 3:15). В тази форма то е възникнало в резултат на вокализирането на еврейския свещен текст4. Произношението „ЯХВЕ” се е получило чрез транслитерацията на името на гръцки в раннохристиянската литература, където се среща като „Яове” (Климент Александрийски, 2 в.). Тетраграмата ЯХВЕ5 постепенно започва да се смята за прекалено свещена, поради което при четене е заменена с „Адонай” (от евр. „Господ мой”)6. В откровението пред Мойсей (теофания) пред горящата къпина, му се разкрива още един много съществен нюанс на Божието естество: в отговор на въпроса на Мойсей за името Божие, гласът от горящата къпина му казва (съгласно обичайния превод): „Аз съм Онзи, Който съм” (Изх. 3:14). На библейски еврейски това звучи: „(Й)ехейех ашер (Й)ехейех”, което, преведено буквално, означава: „Съм, Който Съм”7. В по-широк смисъл това означава: Аз единствен СЪМ, единствено Аз съществувам, Който съм неизменен винаги. Името „Ел Шаддай” се среща в същия пасаж, описващ откровението пред Мойсей при горящата къпина. След като Мойсей се завръща в Египет, Бог му дава напътствия как да постъпи с египетския фараон и израилтяните (евреите): „Аз се явявах на Авраама, Исаака и Иакова с името "Бог Всемогъщий" (EL SHADDAY); а с името Си "Господ" (YHWH) не съм им се открил" (Изх. 6:3). „Ел Шаддай” определено е централното име, с което е известен Бог в епохата на патриарсите, наред с „Ел елион”, „Йеова ире” (Господ ще промисли)8 и др. То се среща често в старозаветната книга „Йов” (около 30 пъти), както и в книга „Псалтир”. Значението му обикновено се извежда като глаголен дериват от „shadad” (shad-dah'-ee, „действам със сила”) със значение „всесилен”, „всемогъщ”. N. Waiker се опитва да изведе „шаддай” от шумерски със значение на „всезнаещ”. М. Weiper търси връзка с еврейското “shadeh” (поле, степ) и го превежда като Бог на степта и полята. Особено интересно е становището на W. Albright, който сочи акадското “shadu” (планина) и превежда: „Ел (Бог) планинарят” с възможност „Бог на планината”. Той се опира в случая на древносемитското вярване, че домът на боговете се намира в планината на север (Ис. 14:3, Пс. 47:3)9. Навсякъде в библейския превод „Септуагинта”10 „Ел Шаддай” е предадено с гръцкото „Pantokrator”, което означава „всесилен”. Това божествено име се появява и на други три места, освен в книга „Йов”: в Петокнижието (първите пет книги от Библията, носещи еврейското име „Тора”), при пророците Исаия, Йоил и Йезекиил (Ис. 13:6; Йоил 1:15; Йез. 1:24; 10:5), и в Псалмите (67:15 [в евр. Библия 68:15]; 91:1 и Рут 1:20-21). Според В. Кайзер „…Всички те заедно отговарят на общия смисъл на името и неговата употреба в Патриархалната епоха; Бог е Всемогъщ и Велик Владетел, Който може и ще действа от името на тези, които обича и които са призовани според Неговите намерения и план.”11 Когато Учителя е започнал да извежда последователите си на Витоша, в повечето случаи те се спират до изворчето, което е до Белите брези. На това място след време Учителя дава името „Ел Шадай”12. При един от разговорите той казва: „…Бивакът ще се нарече Ел Шадай, което значи Истинският свидетел.”13 С оглед на посочените по-горе възможни значения на еврейското „шаддай”, могат да се направят определени изводи за особеното въздействие на мястото и даването точно на това име от Учителя. В случая „Истинският свидетел” изглежда е езотеричният превод и тълкувание на името „Ел Шаддай”14. Ако приемем и опитът на W. Albright, който извежда значението на „шаддай” като планина („Бог на планината”), то вероятно неслучайно това име е дадено от Учителя на местност в планината Витоша. А планината като символ на място на Божието откровение и среща с Бога, понякога е и символ на преимуществена позиция, от която се вижда надалеч; навярно в този смисъл е употребата във Втор. 32:49, Мат. 4:8 и Лука 4:5. В препоръчвания от Учителя псалм 91 отново, още в първия стих е употребено „Ел Шаддай”: „Кoйто живее под покрива на Всевишнаго (EL ELION), ще пребивае под сянката на Всемогъщаго (EL SHADDAY)”. „Имената” на Бога, давани в Стария Завет всъщност са определени качества на единия Бог или свръхсетивни същества от духовните йерархии. Всички тези имена са свещени формули, които, ако се произнасят с нужното благоговение, могат да въведат окултния ученик в свещено състояние на духа, позволяващо му все повече да навлиза в познанието на тайнствения свят на Божието битие.